۱۹ آذر سال ۹۷
‏‫کاربر گرامی به پایگاه اطلاع رسانی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در امور اهل سنت ایرانشهر خوش آمدید

مقالاتدیدگاه | تعداد بازید : 762 مشاهده شده | تاریخ انتشار : ۳ مرداد ۱۳۹۱

سلفیه وجریان تقریب

امروزه سلفی‌گری یکی از جریان‌های فعال و پرطرف‌دار در جهان اسلام است و به همین دلیل فعالیت‌ها و رویکردهای آنان نقش تأثیرگذاری در موفقیت یا شکست تلاش‌های تقریبی دارد. با ظهور ابن‌تیمیه و تأکید آن بر درستی فهم اسلاف، مکتب سلفیه پدیدار شد. سلفیه در طول تاریخ در نقاط مختلفی از جهان اسلام، طرف‌دارانی پیدا کرد که هرچند در اصل سلفی‌گری مشترک بودند اما تفاوت‌هایی نیز با یکدیگر داشتند. این گرایش‌های سلفی را می‌توان چنین دسته‌بندی کرد:

الف) سلفیه تکفیری وهابی عربستان.

ب) سلفیه اعتدالی و افراطی دیوبندی شبه‌قاره هند.

ج) سلفیه اعتدالی زیدیه یمن.

د) سلفیه تقریبی اخوان المسلمین مصر .

ه) سلفیه جهادی سید قطبی.

با توجه به گرایش‌های ضد تقریبی ابن‌تیمیه، شاید بسیاری تصور کنند که تمام سلفیان مخالف تقریب‌اند؛ اما تقریباً نیمی از سلفیان مدافع وحدت اسلامی‌اند. در یک سوی طیف، سلفیان وهابی تکفیری قرار دارند که بیشترین نقش را در ایجاد تفرقه دارند و در سوی دیگر طیف گروهی از اخوان المسلمین مصر قرار گرفته‌اند که تقریب مذاهب در دستور کار خویش قرار داده‌اند. در مقاله حاضر ضمن معرفی گرایش‌های مختلف سلفی و اندیشه‌های آنان، میزان ضدیت و یا هماهنگی آنان با اهداف تقریبی بررسی می‌شود.

 

کلیدواژه‌ها: سلفیه، تقریب، وحدت اسلامی، وهابیت، دیوبندیه، اخوان المسلمین

مقدمه

برای محدثان تمام ادوار تاریخِ اصحاب حدیث اهل سنت «پیروی از سلف» جمله‌ای بسیار آشنا است؛ اما تا اوایل قرن هشتم، «سلف» بیشتر در معنای لغوی‌اش یعنی «گذشتگان» به‌کار می‌رفت. عبارت «پیروی از سلف» یا «ائمة سلف» را می‌توان در عبارات اصحاب حدیث قرن دوم و سوم یافت (ابن‌ابی‌یعلی، بی‌تا: ۱/۳۱، ۹۳، ۲۹۴).

در قرن هفتم، ابن‌تیمیه ظهور کرد و در سال ۶۹۸ق کتاب جنجالی خود به نام فتوی الحمویة الکبری را نوشت و حدود پنجاه‌بار لفظ «سلف» را در این رسالۀ کوچک به کار برد و نوشت: «در عقل صریح و نقل صحیح چیزی که مخالف طریقة سلفیه باشد، وجود ندارد» (بی‌تا: ۴۶) و این‌چنین مکتبی با عنوان «سلفیه» راه خود را در تاریخ باز نمود.

بعد از ابن‌تیمیه، جریان سلفیه در زیدیه مدافعانی همچون ابن‌الوزیر و ابن‌الامیر صنعانی یافت؛ ولی در تفکر اصحاب حدیث مدافعان جدی‌ای نداشت تا اینکه محمد بن‌عبدالوهاب (م۱۲۰۶ق) در عربستان ظهور کرد و وهابیت را با گرایش تکفیری تأسیس کرد. در شرق جهان اسلام نیز شاه ولی‌الله دهلوی (م۱۱۷۶ق) حنفی‌مذهب به ترویج برخی از آرای ابن‌تیمیه در میان حنفیان شبه‌قاره هند پرداخت. او منتقد تقدیس بیش از اندازه پیامبر و اولیای الاهی بود و طلب حاجت از آنان و نذر برای ایشان را جایز نمی‌دانست (ندوی، ۱۳۹۳: ۷/۲۸ـ۳۲).

در قرن حاضر در شمال آفریقا سیدمحمد رشیدرضا تفکر سلفیه اعتدالی را پذیرفت و در آثار خود به‌ویژه در تفسیر المنار و مجله المنار از آن دفاع کرد و این‌چنین تفکر سلفیه در شمال آفریقا رواج یافت.

بعد از رشیدرضا، شاگردش حسن البنّا با تأسیس جنبش اخوان المسلمین تفکر سلفیه اعتدالی ـ تقریبی را در شمال آفریقا و کشورهای عربی گسترش داد. اما رویکرد اخوان المسلمین سیاسی بود؛ به همین دلیل بُعد سیاسی سلفیۀ شمال آفریقا بر تمام جریاناتی که تحت تأثیر این جنبش بودند، اثر گذاشت. این تأثیر را می‌توان در سلفیه شبه‌قاره هند نیز مشاهده کرد.

سلفیه عربستان اگرچه بیشتر بر بُعد مذهبی خاصی تأکید می‌ورزد، اما تأثیر تفکر سید قطب و محمد قطب موجب ظهور جنبشی سیاسی و انقلابی از دل وهابیت گردیده است که برخی آن را وهابیت انقلابی و عده‌ای آن را وهابیت سیاسی نام نهاده‌اند. در مقابل، عده‌ای این جریان را سلفیه جهادی یا سلفیه انقلابی نام نهاده‌اند. به نظر می‌رسد «سلفیه جهادی» بهترین نام برای این گروه باشد؛ زیرا سلفیه جهادی اعم از وهابیت انقلابی است. با توجه به روند تاریخی جریان سلفیه و گرایش‌های متفاوت این جریان در میان وهابیان عربستان، زیدی‌ها، حنفیان هندوستان و فعالان سیاسی شمال افریقا، بحث نگاه سلفیه به تقریب را در چهار بخش جداگانه پی می‌گیریم.

 

سلفیه وهابی تکفیری در عربستان

شاید برخی از محققان و پژوهشگران، سلفی نامیدن وهابیت را نپسندند و معتقد باشند که افکار وهابیت، ارتباطی با آرا و افکار سلف ندارد و هیچ‌یک از سلف، اعتقادات وهابیت را قبول ندارند. اگرچه این حرفْ صحیح و نگارنده نیز با آن موافق است اما امروزه با تبلیغات فراوانِ آل‌سعود و وهابیت، اطلاق سلفیه بر آنان در میان جوامع مذهبی و علمی پذیرفته شده و مباحث سلفیه، بیشتر حول آرا و افکار سلفیانی می‌چرخد که تفکرات ابن‌تیمیه و ابن‌قیم جوزی را پذیرفته‌اند.

نمونه‌ای از این تبلیغات، کتاب العقائد السلفیة بادلتها النقلیة و العقلیة نگارش آل‌بوطامی از بزرگان وهابیت در عصر حاضر است. در این کتاب تمام عقاید وهابیت با عنوان عقاید سلفیه و به تبع آن عقاید سلف صالح قرون نخستین مطرح و به مسلمانان سنّی القا می‌شود. جهان اسلام هم در طول چند دهۀ گذشته سلفی‌بودن وهابیت را پذیرفته است و برخی از علمای اهل سنت، گرایش‌هایی به این تفکر پیدا کرده‌اند .

وهابیان افراطی‌ترین گروه سلفیه‌اند و رویکرد مناسبی به تقریب ندارند.

دکتر ناصر قفاری وهابی‌مذهب، در کتاب « مسألة التقریب بین اهل السنة و الشیعه» به مسئلة ‌تقریب می‌پردازد و در ابتدای کتاب می‌نویسد: «الفت میان امت و سعی در راه اصلاح ذات‌البین میان امت اسلامی از مهم‌ترین اصول اسلام است که باعث غضب و ناکامی دشمن می‌شود» (۱۴۱۸: ۲). او راه ایجاد الفت میان امت را تمسک به قرآن و سنت می‌داند؛ اما یادآور می‌شود که این روش مخصوص مسلمانانی است که به هدایت رسیده و از سنت پیروی می‌کنند، نه فرقه‌هایی که خود را به اسلام منتسب کرده و ضد اسلام عمل می‌کنند که در اینجا وظیفه، کشف حیله‌های آنان و معرفی آنان به امت است تا مسلمانان فریبشان را نخورند. مراد او از این افراد، شیعیان است. او از ابن‌حزم نقل می‌کند که شیعه باعث اختلاف و تفرقه در جهان اسلام شده و فرقه‌های متعددی از آن انشعاب یافته است. نویسنده سپس با طعنه، دربارۀ دارالتقریب مصر می‌گوید:

تقریبیان معتقدند در اصول اختلافی میان شیعه و سنی نیست و بر همین اساس، شیخ محمود شلتوت فتوا به جواز عمل به فقه شیعه را صادر کرد و شیعه آثارش را در بلاد سنّی انتشار داد و برخی از منتسبان به اهل سنت به آثار شیعه مراجعه و به گونه‌ای عمل کردند که گویا کوتاهی از جانب اهل سنت بوده است و شیعه هیچ تقصیری در اختلاف امت نداشته و ندارد. حال آنکه تمام اختلاف و تفرقه به وسیله شیعه صورت گرفته و آنان بودند که راه درست را کنار نهادند، و آنچه علمای فِرَق و مذاهب گفته‌اند مجرد وهم و خیال نیست. اینکه برخی گفته‌اند اختلاف اساسی میان شیعه و سنی وجود ندارد، این خود جلوگیری از انتشار دین حق است (همان: ۱/۵ـ۱۱).

قفاری معتقد است آثاری که دربارة تقریب نوشته شده‌اند یا کتاب‌هایی عاطفی‌اند که در آنها جهل و تجاهل زیاد دیده می‌شود و عمداً بسیاری از حقایق را نیاورده‌اند، مثل کتاب دکتر سلیمان دنیا با عنوان «بین الشیعة و السنّة» یا کتاب هاشم دفتردار و محمدعلی زعبی به نام «الاسلام بین السنة و الشیعه» و یا آثاری هستند که آنچه از کفر و ضلال در آثار شیعه هست را یک‌جا جمع کرده‌اند، مثل «الخطوط العریضه» محب‌الدین خطیب، «الوشیعه» از موسی جارالله، «السنّة و الشیعه» از احسان الاهی ظهیر و «تبدید الظلام» از ابراهیم جبهان. او هیچ یک از این دو روش را صحیح نمی‌داند؛ به همین دلیل، در باب سوم کتابش، به آرای مؤسسان تقریب در مسائل اختلافی پرداخته و نشان داده‌ است که روش آنان در حل این مشکلات چیست (همان: ۱/۱۸ـ۱۹).

قفاری اولین مسئله‌ای را که باعث عدم تقریب و به نوعی ضدتقریب است عدم پذیرش شیخین از سوی شیعه و سبّ و لعن آنان می‌داند.

دومین عامل ضدتقریب از نظر او، بدعت شیعه در پذیرش عقل به‌عنوان یکی از مصادر شریعت و دین است.

«این طایفه تأویلات زیادی انجام داده و از طریق حق منصرف شده و هنگامی که از آنان سؤال می‌کنی که چرا این‌گونه عقیده دارید، ما را به عقل احاله داده و به نص اعتماد نمی‌کنند. مشکل دیگر شیعه این است که سنت را فقط از پیامبر نگرفته و تعداد معصومان را تکثیر کرده‌اند» (همان: ۱/۵۰).

نویسنده دلیل دیگر عدم تقریب میان شیعه و اهل سنت را عقاید شیعه می‌داند و معتقد است برخی از عقاید شیعه باعث می‌گردد که تقریب حاصل نشود. این عقاید عبارت‌اند از: رد صحابه، عصمت ائمه و تحریف قرآن.

وی می‌نویسد: «تحریف قرآن را از آن جهت آوردم که دیدم برخی از شیعیان به اهل سنت نسبت تحریف قرآن می‌دهند و قائل‌اند که شیعه قائل به تحریف قرآن نیست. خواننده تعجب می‌کند که چگونه شیعیان به اهل سنت نسبت تحریف می‌دهند، در حالی که در آثار آنان روایات فراوانی در تحریف قرآن وجود دارد و این روش نشان از این دارد که شیعه هنوز صددرصد دست از تحریف قرآن برنداشته است» (همان: ۱/۸۵ـ۹۰).

قفاری تقریب را به معنای «تقرّب الی الحق» معنا کرده و حقانیت اهل سنت را مفروض دانسته است؛ لذا نتیجه گرفته است که شیعه باید به حق، یعنی اهل‌سنت، بپیوندد. عقاید اختلافی‌ای که او به‌عنوان موانع تقریب برشمرده است هیچ کدام نه از اصول دین هستند نه از ضروریات آن. علاوه بر این، نه شیعه قائل به تحریف قرآن است نه سنّی. همچنین هم شیعه و هم اهل سنت معتقدند که پیامبر تمام شریعت را بیان فرمودند؛ اما اهل سنت صحابه را مفسر واقعی سنت پیامبر می‌دانند و شیعه اهل‌بیت را مفسر حقیقی سنت پیامبر معرفی می‌کنند. اهل سنت در محبت صحابه زیاده‌روی کرده‌اند و نمی‌خواهند ایرادات صحابه را بپذیرند و برخی از شیعیان در محبت اهل‌بیت زیاده‌روی و غلو می‌کنند و یا در ردّ صحابه تندروی می‌نمایند و باعث کدورت و تحریک احساسات و عواطف اهل سنت می‌گردند که هر دو باطل است. باید مدیریت جهان اسلام به دست معتدلان هر دو مذهب بیفتد؛ اما متأسفانه اکنون افراطیان هر دو طرف مدیریت را به دست گرفته‌اند و یا در تلاش برای به دست آوردن آن هستند.

دکتر قفاری همان مطالب کتاب اصول الشیعة الاثنا العشریه عرض و نقد را آورده و عقاید شیعه را به‌عنوان مانع اصلی تقریب بیان کرده است؛ اما نگفته است که موانع موجود در اهل سنت چیست و آیا واقعاً فقط مشکلات در یک طرف است یا هر دو طرف ایراداتی دارند که باید آنها را برطرف کنند و هر دو طرف باید تابع حق و انصاف باشند نه تابع احساسات و استحسانات.

نگاه دکتر قفاری شباهتی به تقریب ندارد بلکه بیشتر محاکمه تقریب و شیعه است. وی معتقد است تا اصول شیعه تغییر نکند، تقریبی صورت نمی‌گیرد. او در فصل سوم کتابش، به دیدگاه بزرگان تقریب دربارة عقاید اختلافی بین شیعه و سنی می‌پردازد و می‌نویسد: «اکثر بزرگان تقریب اهل سنت هیچ اطلاعی از عقاید شیعه ندارند و هنگامی که اطلاع ندارند، چگونه نظری در این باره داشته باشند» (همان: ۲/۷ـ۸) متأسفانه قفاری بدون هیچ تحقیقی، نسبت جهل به بزرگان اهل‌ سنت داده و حتی احتمال هم نداده ‌که شاید آن بزرگان اطلاع‌ کافی داشته‌اند، اما این مسائل را از اصول یا ضروریات دین نمی‌دانسته‌اند تا بخواهند در این موضوعات نظر خاصی ابراز نمایند.

با اینکه آیت‌الله صافی از میرزاحسین نوری و کتاب فصل الخطاب او دفاع نکرده، بلکه از این نکته دفاع کرده است که مدعای میرزا حسین نوری آن است که در قرآن زیادتی صورت نگرفته و این اجماع مسلمین است؛ اما نویسنده به آقای صافی تاخته که اجماع مسلمین عدم تحریف قرآن است نه عدم زیادت قرآن و چرا شما اجماع مسلمین را تأویل‌کرده و به نفع خودتان تعبیر کرده‌اید(همان: ۲/۲۰).

او همچنین برخی عقاید شیعه را از آثار مدافعان تقریب مثل کاشف‌الغطا و علامه شرف‌الدین نقل کرده و به نقد آنها پرداخته است. او می‌گوید:

تقریب ناممکن است مگر اینکه شیعه از اعتقادات خود دست بردارد و عقاید اهل سنت آن هم از نوع وهابی‌اش را بپذیرد!!

بر این اساس، قفاری در پاسخ به این سؤال که آیا راهی به سوی تقریب وجود دارد، می‌نویسد: «صحابه و تابعان هر نوع تقریبی را که به معنای مساوات میان حق و باطل باشد ردّ کرده‌اند» (۲/۴۵)، لذا ورود عقاید باطل به اسلام به نام تقریب و وحدت امکان‌پذیر نیست.

قفاری حتی به تلاش‌های شیعیان برای تقریب نیز شک دارد. او از برخی از بزرگان تقریبی اهل سنت مثل محمد ابوزهره و محمود بسیونی نقل می‌کند که گفته‌اند شیخ طوسی و مرحوم طبرسی از متقدمان تقریب‌اند؛ زیرا این دو نفر اسلوب جدیدی در تفسیر شیعه ایجاد کردند و آثار صحابه و تابعان را به تفاسیر شیعه وارد کردند و عملاً راهی به سوی تقریب گشودند. اما وی این را نمی‌پذیرد و روش شیخ طوسی و مرحوم طبرسی را از روی تقیه دانسته و معتقد است هدف اصلی شیخ طوسی نشر عقاید رافضه در میان اهل سنت بود (همان: ۲/۱۴۹).

او تاریخ دارالتقریب مصر را به گونه‌ای نقل می‌کند که به خواننده القا شود شیعیان ایران از قدیم در پی انتشار آثار خود در میان اهل سنت بوده و هستند ولی به اسم تقریب وارد شده‌اند و در دارالتقریب کلاه گشادی بر سر بزرگان اهل سنت مصر رفت و شیعه توانست آثار خود را در مصر منتشر سازد و افکار خود را به مصریان منتقل کند و در همین زمینه توانستند حکم فقهی جواز عمل به مذهب جعفری را از شلتوت بگیرند (همان: ۲/۱۸۲).

او معتقد است که تقریب در مفهوم شیعی آن مجالی برای نشر عقاید شیعه در مناطق سنّی‌نشین است و اگر یکی از علمای اهل سنت حق را بگوید، علمای تقریبی شیعه فریاد می‌زنند که وحدت در خطر است (همان: ۲/۱۹۸). وی معتقد است تقریب نزد شرف‌الدین و خالصی یعنی پذیرش عقیده روافض (همان: ۲/۲۱۷).

قفاری راه‌هایی که برای تقریب پیشنهاد شده‌اند را نقل می‌کند:

برخی می‌گویند مثل سیاسیان تعاون عملی داشته باشیم و کار به عقاید یکدیگر نداشته باشیم.

عده‌ای هم معتقدند تنها راه، مناظره و حوار است تا بتوان راهی برای تقریب یافت. بعضی هم احتجاج به قرآن و سنت مورد اتفاق را پیشنهاد می‌دهند.

گاه دیده می‌شود که برخی قائل‌اند احتجاج به قرآن کافی است؛ زیرا اهل سنت احادیث شیعه را قبول ندارند و شیعه، احادیث اهل سنت را نمی‌پذیرند. برخی هم گفته‌اند باید با شیعه مباهله کرد (همان: ۲/۲۵۴ـ۲۷۵).

اما او تمام این پیشنهادها را مورد مناقشه قرار می‌دهد و می‌نویسد:

هر دعوتی برای تقریب یعنی اعتراف و پذیرش این نکته که کتب و آثار شیعیان اسلامی است؛ پس اصل دعوت به تقریب خود بدعتی بزرگ است که کفر و الحاد و ضلالت را به همراه دارد.

دعوت به تقریب خسارت بزرگی برای اهل سنت است و موجب سکوت بزرگان اهل سنت در بیان اباطیل شیعه می‌گردد. هیچ یک از تقریبیان شیعه از عقاید خود دست برنداشته و همان کلمات را در قالب الفاظ زیبا بیان کرده‌اند.

بنابراین تقریب یعنی خسارت بزرگ برای اهل سنت و پیروزی برای شیعه.

روش صحیح تقریب این است که عقاید صحیح را نشر دهیم و انحرافات و بدعت‌های شیعیان را واضح سازیم، لذا روش اصیل تقریب بیان حق و کشف باطل است که همان تقریب شیعه به مذهب حق (وهابیت) است (همان: ۲/۲۷۷ـ۲۸۱).

سلفیه وهابی که دکتر قفاری نمونه‌ای از آنان است، قائل به تقریب نیستند و تقریب را تقرّب به وهابیت معنا کرده و معتقدند باید از هر نوع مراوده با فِرق مخالف پرهیز نمود و فقط آثاری در نقد آنان منتشر ساخت.

با وجود این، می‌توان نشانه‌هایی از رشد وهابیت معتدل را در عربستان دید. یکی از این وهابی‌های معتدل حسن بن‌فرحان مالکی است که خود را از پرورش‌یافتگان مکتب محمد بن‌عبدالوهاب و وهابیت می‌داند و عقاید او را می‌پذیرد، اما تکفیر محمد بن‌عبدالوهاب را به نقد می‌کشد و می‌نویسد:

«تکفیری که شیخ محمد بن‌عبدالوهاب و بسیاری از پیروانش گرفتار آن شده‌اند، پیامد‌های خشونت‌باری را در پی داشته است. این پیامدها ثمرة ادله تکفیر و همان شعارهاست» (مالکی، ۱۳۸۶: ۲۷).

وی می‌نویسد: «وظیفة ماست که با توجه به آثار شوم تکفیرِ ظالمانه از ریخته‌شدن خون بی‌گناهان جلوگیری کنیم و هرگز محمد بن‌عبدالوهاب را فراتر از شرع ندانیم» (همان: ۲۸).

نویسنده با بررسی تاریخ، به حقانیت امام علی و اهل‌بیت او و نهایت مظلومیت آنان در فرهنگ اسلامی پی برده و ظلم و دیکتاتوری بنی‌امیه را نیز شناخته است و لذا می‌گوید باید بپذیریم وهابیت به همه ستم کرده است (همان: ۳۱). ایشان دربارۀ گروه‌های مختلف فکری در وهابیت می‌نویسد:

«بعد از جنگ دوم خلیج فارس وهابیت به چهار دسته تقسیم شد. یکی از اینها، فتوای معتدل شیخ عبدالله بن‌محمد بن‌عبدالوهاب است که قائل است تکفیر وقتی صحیح است که شخص، منکر یکی از ضروریات دین شود یا مرتکب عملی شود که به اجماع علما مرتکب آن کافر است. این رویکرد متأسفانه در وهابیت بسیار ناچیز و در عین حال مبهم و متناقض است» (همان: ۱۶۸ـ۱۶۹) بنابراین اگرچه افرادی در وهابیت بر اعتدال تأکید کرده و می‌کنند، اما در اقلیت محض به سر برده و به قول مالکی بسیار ناچیزند.

سلفیه اعتدالی در زیدیه

تفکر سلفی در زیدیه از ابن‌الوزیر (م ۸۴۰ ق) در قرن نهم شروع شد و در قرن یازده هجری حسن بن‌احمد جلال (م ۱۰۸۴ق) آن را احیا کرد و در قرن دوازده ابن‌الامیر صنعانی (م۱۱۸۲ق) آن را ادامه داد و در قرن سیزده محمد بن‌علی شوکانی آن را به اوج خود رساند (فرمانیان، ۱۳۸۶: ۱۲۱-۱۳۵).

محمد بن‌اسماعیل معروف به ابن‌الامیر صنعانی در ۱۱۰۹ق در یمن متولد شد و افکار سلفیان را از اساتید خود اخذ کرد و در سفری به مدینه آن را تقویت نمود و در بازگشت به یمن کتاب ضوء النهار حسن بن‌احمد جلال را که به روش سلفیان نوشته شده بود تدریس کرد. در اواخر عمر ابن‌الامیر، وهابیت در عربستان ظهور کرد و او آن را به سرعت تأیید کرد و چنین سرود:

سلام علی نجد و من حلّ فیها‌ محمد الهادی لسنة احمد فیا‌

و قد جاءت الاخبار عنه بانه‌ و ان کان تسلیمی علی البعد لایجدی‌

حبّذا الهادی یا حبّذا المهدی‌ یعید لنا الشرع الشریف بما یبدی

ولی هنگامی که شنید وهابیت به خاطر توسل و شفاعت، مسلمانان را قتل‌عام می‌کند از حمایت خود پشیمان شد و در تقبیح افعال و اعمال آنان چنین سرود:

رجعتُ عن القول الذی قلتُ فی نجدی فقد صح لی عنه خلاف الذی عندی

ابن‌الامیر در اشعار خود کفر را دو قسم کرده و معتقد است که هر کفری موجب قتل نمی‌شود و هر کس شهادتین را بیان کرد جان و مالش محترم است (شوکانی، ۱۴۱۱: ۶۴۹-۶۵۵؛ قاسم غالب، ۱۴۰۳: ۱۶۸-۱۸۲؛ صبحی، ۱۴۱۱: ۳/۴۱۱-۴۱۶).

محمد بن‌علی شوکانی در سال ۱۱۷۲ق در یمن متولد گردید. وی در یمن درس خواند و در سال ۱۲۰۹ق قاضی یمن شد و در سال ۱۲۵۰ق در صنعا از دنیا رفت.

شوکانی در رساله «التحف علی مذهب السلف» دربارة صفات خبری می‌نویسد: «حق این است که فهم سلف بهتر از خلف بوده و اصحاب و تابعان آیات و روایات را بر ظاهرش حمل کرده و از قیل و قال پرهیز می‌کردند. بنابراین باید همان راه سلف را رفت و از تفکر آنها تبعیت کرد (۱۹۸۹: ۱۳).

اما او در تکفیر، از وهابیان عربستان احتیاط بیشتری به خرج می‌داد؛ برای مثال در رساله «الصوارم الحداد» به نقل از صالح بن‌مهدی مقبلی می‌نویسند: «و قد ان لی أنا أسدع بالحق خوفاً علی نفسی من الکفر… فانا لاارضی لهم بمطلق الکفر بل أقول:… اللهم العنهم لعناً کثیراً…» (اریانی، ۱۴۰۳: ۱۱۸ـ۱۱۹).

او هرچند در رسالة شرح الصدور به تحریم بنا بر قبور فتوا داده و آن را از مصادیق شرک دانسته است، اما مطلبی دال بر جواز قتل معتقدان به آن را بیان نداشته است (همان: ۶۵ـ۸۲).

همچنین در رسالة «الدرّ النضید فی اخلاص کلمة التوحید» به نقل قولی از ابن‌الامیر صنعانی پرداخته و می‌گوید که ابن‌الامیر در توضیح شعر معروفش که فرموده بود: من از آنچه دربارة نجد گفته بودم، بازگشتم، می‌فرماید:

کفر دو نوع است. کفر عمل و کفر جحود. تمام کسانی که قبوری هستند و قبور را احترام می‌کنند کفرشان، کفر عملی است نه کفر اعتقادی؛ زیرا تمام آنان توحید را به تمام معنا قبول دارند و اگر به آنان بگویی که خدایی در کنار خدا بپذیر، اصلاً نمی‌پذیرند، اما شیطان بر آنان جلوه کرده است و توسل و شفاعت را قبول دارند. پس این افراد کافر اعتقادی نیستند و مسلمان محسوب می‌شوند (شوکانی، ۱۴۱۱: ۲۰۰ـ۲۰۵).

شوکانی در ادامه در تقریر بیان ابن‌الامیر صنعانی می‌نویسد: «به نظر می‌رسد ابن‌الامیر اقرار به توحید ظاهری را در مسلمانی کافی و مجرد تکلم به کلمه توحید را موجب احترام دانسته است» (همان: ۲۰۵). خود او نیز در جواب سؤال یکی از علمای بزرگ منطقه می‌نویسد:

«توسل به پیامبر به نحو خاص اشکال ندارد، به این شرط که برای زیارت قبر به نزد قبر بیاید و خدا را به تنهایی بخواند و بگوید: اللهم انّی اسألک أن تشفینی و اتوسل الیک بما لهذا الصالح من العبادة لک… . تردیدی نیست که این توسل جایز است ولی باید برای محض زیارت به نزد قبر آید نه برای توسل…» (همان: ۲۱۴ـ۲۱۷).

بنابراین سلفیة زیدیه رویکرد اعتدالی دارد و همین روش آنان را از وهابیت جدا می‌سازد و به سوی تقریب سوق می‌دهد.

سلفیه در شبه‌قاره هند

گرایش سلفی در هند توسط شاه ولی‌الله دهلوی رواج یافت. شاه ولی‌الله دهلوی در سال ۱۱۱۴ق در هند به دنیا آمد. نزد پدرش شاه عبدالرحیم دهلوی تلمذ کرد و در سال ۱۱۴۳ق به حجاز رفت و چهارده ماه نزد اساتید مکه و مدینه با افکار ابن‌تیمیه آشنا گردید.

در سال ۱۱۴۵ و به هند بازگشت و تا هنگام مرگش در سال ۱۱۷۶ق به تدریس و تألیف پرداخت. وی کتابی به نام رسالة التوحید دارد که برخی تأثیرات ابن‌تیمیه را می‌توان در آن دید (شریف، ۱۳۷۰: ۴/۱۴۹-۱۵۱؛ نجفی، ۱۳۷۷: ۱۴۶-۱۵۸).

شاه ولی‌الله دهلوی باب اجتهاد را که از مدت‌ها پیش بسته شده بود در هند باز کرد و در این موضوع به سخنان ابن‌تیمیه و ابن‌قیم استناد نمود. شاه ولی‌الله برخی از اجتهادات ابن‌تیمیه را پذیرفت و توجه زیاد به مشایخ و اولیای الاهی را مورد نقد قرار داد و گرایش به حدیث را با تدریس موطأ مالک در هند احیا کرد.

تفکر شاه ولی‌الله بر دو مبنا استوار بود:

۱٫ سلفی‌گری و توجه به سلف بر اساس رد شرک با تکیه بر قرآن و حدیث بر مبنای نظریه سلفی‌گری.

۲٫ اجتهاد و فقه مقارن،‌ او معتقد بود که برای مسائل مربوط به اعتقادات یا آیین و مراسم می‌توان از احکام و فتوای چهار مکتب اصلی فقهی تبعیت کرد. این اعتقاد او، برگرفته از تفکرات ابن‌تیمیه بود (همان).

شاه ولی‌الله به بعضی از اعمال صوفیان ایراد می‌گرفت، در مسئلة شرک و شفاعت همچون محمد بن‌عبدالوهاب، توسل به پیامبران و اولیاء‌الله را جایز نمی‌دانست و نسبت به شیعیان سخت‌گیر بود، اما نسبت به اهل‌بیت(علیهم السلام) ارادت خاصی داشت (هاردی، ۱۳۶۹: ۷۶؛ انوشه، ۱۳۷۸: ۴/۲۶۷۳؛ ریخته‌گران، ۱۳۸۵: ۶/۱۶ـ۲۱).

بعد از شاه ولی‌الله، شاه عبدالعزیز دهلوی (م۱۲۳۹ق)، فرزند شاه ولی‌الله ملقب به سراج‌الهند، به دلیل اینکه کمپانی هند شرقی در کلیه دعاوی، تعاریف خود را جای‌گزین شریعت اسلام نموده بود، هند را سرزمین کفار و دارالحرب اعلام کرد.

ادامه‌دهندۀ راه عبدالعزیز کسی نبود جز شاگرد وفادار و مریدش سیداحمد بارلی یا بریلوی (م۱۲۴۶ق). قیام سیداحمد بریلوی به‌همراه شاه اسماعیل دهلوی از شاگردان و منسوبان شاه ولی‌الله دهلوی، تفکر سلفی را در هند گسترش داد.

وی قائل به پیروی از «سنت محض» و «طریقت سَلَف» بود و تقدیس بیش از حدّ پیامبران و اولیاء‌الله را که در نزد صوفیان مطرح بود، و همچنین مراسم تعزیۀ شیعیان را بدعت‌آمیز می‌دانست. وی با همراهی شاه اسماعیل دهلوی به تبلیغ آیین خود پرداخت. او سجده بر قبور و طلب حاجت از آنها و نذر برای اولیا و افراط در تعظیم مرشد را جایز نمی‌دانست و مخالف تفضیل امام علی علیه السلام و عزاداری‌امام حسین علیه السلام بود(هاردی، ۱۳۶۹: ۷۸).

او همچنین وساطت اولیا در انجام افعالی که تنها از خداوند برمی‌آید را شرک می‌دانست (لاپیدوس، ۱۳۷۶: ۲/۲۱۵).

وی اصلاحات خود را بر پایۀ اعتقاد به وحدانیت خدا، محو شرک و بدعت رایج در تصوف خانقاهی، و نفی اعمال عبادی و عرفانی معمول مسلمین هند آغاز کرد و بر مبنای ایمان حقیقی به قرآن و سنت، در پی اعادة اسلام سلفی برآمد (لاپیدوس، ۱۳۷۶: ۲/۲۱۵ـ۲۱۶).

گفتنی است که در اسناد بریتانیا همواره از پیروان سیداحمد بریلوی با عنوان وهابی یاد شده است. در کتاب المهنّد علی المفنّد دربارة مفهوم وهابیت در هند آمده است که زمانی در بمبئی هر کسی از سجده بر قبور اولیا و طواف آن منع می‌کرد وهابی نامیده می‌شد (سهارنپوری، ۱۹۸۳: ۳۱ـ۳۲).

مدرسه دارالعلوم دیوبند

در سال ۱۸۶۷ میلادی مدرسة سلفی دیوبند توسط مولانا محمدقاسم نانوتوی تأسیس شد. بنیان‌گذاران دیوبند که عمیقاً تحت تأثیر شاه ولی‌الله دهلوی بودند، بیشتر رویکردی حدیث‌گرایانه یافتند. در این زمان گرایش اصلاحی نزدیک به اندیشۀ وهابیت در هند پررنگ شده بود؛ در نتیجه علمای دیوبند کم‌کم به وهابیان نزدیک شدند و بعضی از اعمال را بدعت‌آمیز و شرک‌آلود دانستند (ثبوت، ۱۳۸۱: ۳۶ـ۴۰). برای مثال شاه اسماعیل در کتاب«تقویة الایمان» به بعضی اعمال صوفیان همچون احترام به قبور، نذر برای مردگان، مخالفت با عرس (مراسم خاصی برای اولیای الاهی)، سجده احترام بر مرشد، مراسم مرگ و تولد و زیارت قبور تاخته و آنها را خلاف شرع دانسته است؛ چنان‌که به اعتقاد برخی، این کتاب ترجمة کتاب التوحید محمد بن‌عبدالوهاب است (موثقی، ۱۳۸۰: ۲۷۶).

سلفیه هند رویکرد تقریبی ندارند و به‌خصوص نسبت به شیعه با خصومت رفتار می‌کنند. علت این امر، تفکرات ضد شیعی خانوادة شاه ولی‌الله دهلوی است؛ شاه ولی‌الله کتابی به نام «ازالة الخفاء» در نقد شیعه نوشت و شاه عبدالعزیز دهلوی نیز کتاب «تحفه اثنی‌عشریه» را با تندی تمام در نقد شیعه تألیف کرد. این دو کتاب اثر عمیقی در تندروی اهل سنت سلفی حنفی شبه‌قاره هند نسبت به شیعیان داشته‌اند. طالبان هم که از دل دیوبندیه بیرون آمدند، ریختن خون شیعه را جایز می‌دانستند؛ زیرا در نزد آنان شیعه کافر و ریختن خون آنان جایز است (رشیداحمد، ۱۳۷۳: ۱۴۲).

گفتنی است که همة سلفیان شبه‌قاره هند تندرو نیستند و افراد معتدل و حامی تقریب هم در میان آنان یافت می‌شود. یکی از سلفیان معتدل و تقریبی شبه‌قاره هند صدیق حسن خان قنوجی است که معتقد است مسلمانانی که کارهای شرک‌آلود می‌کنند از آن جهت که جاهل‌اند یا حجت به آنان نرسیده یا شبهه‌ای باعث این عمل شده است، محکوم به کفر نیستند؛ و اگرچه این افراد عمل کفرآمیز انجام می‌دهند، اما لازمه‌اش تکفیر آنان نیست (شوکانی، بی‌تا، پیوست: ۶۹ـ۷۰).

 

سلفیه در شمال آفریقا

سلفیه در شمال آفریقا با دو رویکرد مختلف به وجود آمد. اولین رویکرد توسط سیدجمال‌الدین اسدآبادی ایجاد شد. وی مردم را به سلف ارجاع می‌داد؛ اما این ارجاع به معنای عمل دوچندان پیشینیان در راه احیای تفکر اسلامی بود نه به معنای فهم برتر سلف. سیدجمال می‌گفت ما مسلمانان باید در عمل همچون سلف باشیم و در راه دین با قصد قربت تلاش کنیم. اگر این‌گونه عمل کنیم، بر استعمار پیروز می‌شویم و دوباره مجد خود را بازمی‌یابیم. رویکرد دوم سلفیه به وسیله سیدمحمد رشیدرضا (م۱۹۲۷م) به وجود آمد. او ابتدا مدافع گرایش به سلف با رویکرد سیدجمالی بود؛ اما با ظهور وهابیت در عربستان و مهاجرت دو تن از نوادگان محمد بن‌عبدالوهاب به مصر، تحت تأثیر افکار آنان با ابن‌تیمیه آشنا و سلفیه ابن‌تیمیه‌ای را پذیرفت. رشیدرضا خود در این‌باره می‌نویسد: «در اوایل طلبگی فکر می‌کردم که مذهب سلف، مذهب ضعیفی است؛ اما هنگامی که آثار ابن‌تیمیه و سفارینی را مطالعه کردم به این نتیجه رسیدم که مذهب سلف، مذهب حقی است و مخالفان آن از افکار سلفیه اطلاعی ندارند» (۱۳۹۴: ۳/۱۹۷).

رشیدرضا از هواداران بازگشت به سلف ابن‌تیمیه‌ای شد و در مجله«المنار» به تبلیغ این اندیشه پرداخت و آثار محمد بن‌عبدالوهاب را با عنوان مجموعة التوحید به چاپ رسانید و خود نیز آثاری همچون الوهابیة و الحجاز تألیف کرد. رشیدرضا می‌گفت که به خاطر خدا، یک ربع قرن از وهابیت دفاع کرده است. او عبدالعزیز پادشاه عربستان را خلیفه عادل می‌دانست (متولی،‌ ۱۴۲۵: ۱۹۱ـ۱۹۳).

مهم‌ترین کار رشیدرضا در راه تبلیغ عقاید سلفیان تأسیس مجله «المنار» بود که نخستین شماره آن در سال ۱۳۱۵ق/۱۸۹۸ در قاهره منتشر شد. او به مدت سی و پنج سال، به‌طور مداوم در این مجله عقاید اشاعره و صوفیان (عقاید رایج مسلمانان مصر) را با معیارهایی که از ابن‌تیمیه گرفته بود، نقد می‌کرد.

رشیدرضا علی‌رغم حمایت از اندیشة سلفیه، در راه تقریب تلاش فراوانی کرد و قائل بود در این زمینه تحت تأثیر سیدجمال‌الدین اسدآبادی است (مجله المنار: ۲۹، ۶۷۷). قاعده طلایی رشیدرضا در باب تقریب این جمله بود: «نتعاون علی ما نتفق علیه و یعذر بعضنا فیما نختلف فیه؛ ما در موارد مشترک به کمک همدیگر می‌شتابیم و در موارد اختلافی یکدیگر را معذور می‌دانیم» (همان: ۳۱/۲۹۳) وی در این راه تلاش فراوان نمود و به‌عنوان یک سلفی معتدل در پی نزدیکی قلوب مسلمین بود، ولی گاه از علمای شیعه هم انتقاد می‌کرد و می‌گفت: «اکثر علمای شیعه از تقریب دوری می‌کنند و آن را دوست ندارند؛ زیرا معتقدند این مسئله با منافع شخصی آنان در تضاد است» (همان). اما مشکل رشیدرضا این بود که نفهمید اگر اکثر علمای شیعه اعتقادی به تقریب ندارند، نه اینکه منافع آنان در خطر باشد؛ آنان معتقدند تقریب یعنی دست برداشتن از برخی عقاید یا حداقل سکوت نسبت به برخی دیگر و حال آنکه وظیفه ما حق‌گویی و حق‌طلبی است، اگرچه موجب رنجش اهل سنت شود.

 

اخوان‌المسلمین و گسترش سلفی‌گری اعتدالی و افراطی در شمال آفریقا

بعد از رشیدرضا گسترش تفکر سلفیه در مصر مدیون اخوان‌المسلمین است که پیرو معتدل تفکرات سلفیه است. اخوان در ۱۹۲۸م توسط حسن البناء در اسکندریه تأسیس شد. واکنش حسن البناء در قبال بحران به وجود آمده در جهان اسلام (یعنی الغای خلافت)، دعوت به بازگشت به بنیادهای اسلام، یعنی دعوت به سلفیه بود (رفعت السید، ۱۹۷۱: ۴۶ـ۵۹). حسن البناء را بیش از هر فرد دیگری، می‌توان احیاگر تفکر سلف سنی در قرن بیستم دانست. گرچه جنبش بنّاء فاقد عمق فلسفی جنبش سلفیه بود، اما موفق شد آن‌چنان حمایت توده‌ها را سازمان‌دهی کند که هیچ جنبش اسلامی دیگری تا پیش از او قادر به انجام آن نشده نبود. بناء شخصاً علاقة چندانی به مسائل پیچیده و غامض ایدئولوژیک نداشت. وی برای ترویج ایدئولوژی اخوان، به قرآن و شش کتاب معتبر حدیث (صحاح سته) تکیه می‌کرد. به علاوه، به افکار و اقدامات دیگر شارحان پیش‌گام سلفی‌گری از جمله احمد بن‌حنبل، ابن‌حزم، ابن‌تیمیه، نووی، و دیگر نظریه‌پردازان تأسی می‌جست (موسی حسینی، ۱۳۷۵: ۵۹).

یکی از بزرگان اخوان المسلمین سوریه، دکتر مصطفی السباعی است که از بزرگان تقریب مصر و سوریه بود. وی به فقه مقارن به‌عنوان یکی از وسایل تقریب نگاه می‌کرد و برخی از مسائل را بر اساس فقه شیعه بیان می‌کرد و در تألیفات و تدریس‌های خود فتاوای علمای شیعه را بیان می‌کرد. او مهم‌ترین عامل تقریب را دیدار علمای فریقین با یکدیگر می‌دانست. او مشوّق نشر آثار تقریبی در میان مسلمانان بود و از آثاری که موجب رنجش یکی از مذاهب می‌شد جلوگیری می‌کرد (سباعی، ۱۳۸۸: ۸ـ۱۱). در همین زمینه به دیدار مرحوم سیدعبدالحسین شرف‌الدین نیز رفت و به دنبال کنفرانس وحدت و تقریب بود؛ اما از رفتار سیدشرف‌الدین در نگارش کتاب ابوهریره ناراحت شد و آن را موجب شکست وحدت و تقریب خواند. وی می‌گفت گویا شرف‌‌الدین تقریب را تقرّب اهل سنت به شیعه می‌داند که این‌گونه به بزرگان صحابه مورد احترام اهل سنت می‌تازد و آنان را جهنمی معرفی می‌کند (قفاری، ۱۴۱۸: ۲/۱۵۸).

از دل تفکرات اعتدالی و تقریبی اخوان‌المسلمین، گرایش افراطی هجرت و جهاد سید قطب بیرون آمد. سید قطب رهبر معنوی اخوان‌المسلمین، در زندان تندرو گردید و به حلقه ارتباطی میان اخوان‌المسلمین و گرایش‌های افراطی بدل شد. در واقع، سید قطب به‌عنوان یک نظریه‌پرداز مبارز، هدایت تبدیل سلفی‌گری اعتدالی اخوان‌المسلمین به افراط‌گرایی دهة ۱۹۷۰ را به عهده داشت. نقش محوری سید قطب در مبارزات جدید، از سه ویژگی برخوردار بود: ۱٫ سید قطب به‌عنوان یک نظریه‌پرداز تأثیر نیرومندی بر نوزایی و جهت‌گیری جدید ایدئولوژی اسلامی داشت؛ ۲٫ سید قطب به‌عنوان عضو برجستة اخوان‌المسلمین کهن، تداوم ارتباط سازمانی میان اخوان و شاخه‌های انقلابی آن را فراهم می‌ساخت؛ ۳٫ سرپیچی سید قطب، به‌عنوان یک عنصر فعال، از دولت و مرگ او باعث شد تا مبارزان جوان‌تر شیوة شهادت را از او بیاموزند.

سید قطب، به‌عنوان یکی از شارحان تفکر بنیادگرایانه، در زمینة مخالفت با موضوعات مجرد فلسفی و تأکید بر تعبیر و تفسیر تحت‌الفظی، از شیوة ابن‌حزم، ابن‌تیمیه و شاگردان او پیروی می‌کرد. در میان نویسندگان قرن بیست، حسن البناء و ابوالاعلی مودودی تأثیر خاصی بر شکل‌گیری نظریه‌های سید قطب داشتند (هضیبی، ۱۴۱۳: ۶۳ـ۶۵). سید قطب کوشش می‌کرد خداشناسی بنیادگرایانه ابن‌تیمیه و ابن‌قیم جوزی، نظریه‌پردازان عمدة سلفیه، را احیا کند (بهنساوی، ۱۹۸۵: ۴۸).

در نگاه سید قطب، اسلام بیش از دو نوع جامعه نمی‌شناسد: جامعه جاهلی و جامعه اسلامی. سید قطب واقعیت اجتماعی را تضاد دائمی میان راه اسلامی و جاهلیت می‌دانست. جامعه اسلامی جامعه‌ای است که اسلام را در تمامی ابعاد ــ عقیده، عبادت، شریعت، نظام سلوک، و اخلاق ــ تحقق بخشیده است. جامعه جاهلی جامعه‌ای است که به اسلام عمل نمی‌کند؛ نه اعتقادات و تصوراتش از اسلام است و نه ارزش‌ها و ضوابطش و نه نظام و قوانینش و نه سلوک و اخلاقش. جامعة اسلامی جامعة شکل‌یافته از افرادی که خود را «مسلمان» نامیده‌اند نیست. تا زمانی که شریعت قانون جامعه نباشد، آن جامعه اسلامی نیست حتی اگر افراد آن نماز بخوانند و روزه بگیرند و به حج بروند. جامعه اسلامی جامعه‌ای نیست که از نزد خود اسلامی جز آنچه خداوند مقرر فرموده و پیامبر تفسیر کرده است، ابداع کند و آن را اسلام بنامد (سید قطب، ۱۴۱۰: ۱۷ـ۱۹). عموم منتقدان مسلمان از اینکه سید قطب جامعه مسلمانان را جامعه‌ای جاهلی نامیده و آن را همانند دارالحرب دانسته است، انتقاد کرده‌اند (مسجدجامعی، ۱۳۸۵: ۱۷۲).

تفکرات سید قطب باعث پیدایش جریان سلفیه جهادی و تکفیری شد. صالح سریه رهبر سازمان شباب محمد با تأثیرپذیری از سید قطب در «رسالة الایمان» نوشت حکومت‌های تمامی کشورهای اسلامی کافرند و هیچ تردیدی در این نیست. وی می‌گفت به اعتقاد فقها «دارالاسلام» جایی است که کلمه الله در آن بالاترین جایگاه را داشته باشد و بدانچه خدا نازل کرده، حکم شود و «دارالحرب» جایی است که کفر در بالاترین جایگاه باشد و حکم خدا اجرا نشود، اگرچه تمام سکنه آن مسلمان باشند (۱۴۰۲: ۳۲). وی جهاد را تنها راه برای تغییر حکومت‌های کافران می‌دانست و می‌گفت: «جهاد برای تغییر این حکومت‌ها و ایجاد حکومت اسلامی بر هر مرد و زن واجب عینی است، حکم جهاد تا روز قیامت جریان دارد» (همان).

گروه الجهاد نیز از جمله گروه‌های تکفیری است که با الهام از اندیشه‌های سید قطب شکل گرفت. این تشکیلات در سال ۱۹۷۹م به وسیله محمد عبدالسلام فرج پایه‌گذاری شد. او با استناد به برخی فتاوای فقهی علمای گذشته از جمله ابن‌تیمیه، زبان به تکفیر حکومت گشود و بر ضرورت قیام علیه حاکم تأکید کرد. فتواهایی که ابن‌تیمیه در هنگام یورش تاتارها به کشورهای اسلامی، صادر کرده بود از مهم‌ترین مبانی فقهی عبدالسلام فرج در نگارش الفریضة الغائبة است. وی فتوای ابن‌تیمیه مبنی بر اینکه تاتارها، با وجود اینکه مسلمانی خود را اعلام کرده‌اند، مرتدند و قیام علیه آنان و کشتن آنان واجب است را بر اوضاع حاکم بر مصر و نظام حکومتی آن منطبق دانست(مصطفی، ۱۳۸۲: ۱۶۶). ترور سادات کار این گروه بود. خالد اسلامبولی، از اعضای این گروه، طرح خود را مطرح کرد و با فتوای عمر عبدالرحمن، سادات را ترور نمود و فریاد زد: «من خالد اسلامبولی هستم، فرعون مصر را کشتم و از مرگ باکی ندارم» (حسنین هیکل، ۱۳۸۳: ۳۶۱).

گروه دیگر، جماعة‌‌المسلمین یا التکفیر و الهجره است. رهبر این گروه شکری مصطفی بود. او مصر را جامعه‌ای جاهلی معرفی می‌کرد و معتقد بود باید جامعه اسلامی بنا شود. شکری مصطفی، علاوه بر تکفیر نظام سیاسی، افراد جامعه را نیز تکفیر می‌کرد و فرقی میان جامعه سیاسی و نظام سیاسی نمی‌گذاشت. وی این‌چنین استدلال می‌کرد که جامعه فاسد منجر به نظام فاسد خواهد شد که از آن به «جاهلیت مدرن» تعبیر می‌کرد (همان: ۱۶۴). این گروه معتقد بودند که باید از جامعه حالت «مفاصله کامله» داشت و به کوه‌ها پناه برد. به همین دلیل مطبوعات مصر جماعة‌المسلمین را دسته‌ای از چریک‌ها معرفی کردند و آنان را «التکفیر و الهجره» نامیدند (حسنین هیکل، ۱۳۸۳: ۳۲۱).

گروه تکفیر، مدعی است پس از خلفای راشدین هم رژیم و هم جامعه کافر است و مسلمانان راستین باید از آن هجرت کنند. این گروه همه مکاتب و مفسران سنتی اسلام را بدون استثنا تکفیر می‌کرد (مختار حسینی، ۱۳۷۶: ۱/۲۴۲). عنصر دوم در افکار و عقاید این گروه هجرت بود. همان‌گونه که بیان شد این گروه جامعه معاصر مصر را جامعه جاهلی می‌دانستند و از آن هجرت می‌کردند و به کوه‌ها پناه می‌بردند، تا بتوانند جامعه اسلامی تشکیل دهند. آنان فقط حجیت کتاب و سنت را قبول داشتند. همه مساجد را مسجد ضرار می‌دانستند و ائمة جماعاتِ آنها را کافر معرفی می‌کردند؛ مگر چهار مسجد: مسجدالحرام، مسجدالنبی، مسجد قبا و مسجدالاقصی. همچنین معتقد بودند شکری مصطفی مهدی امت است (جهنی، ۱۴۱۸: ۱/۲۳۸).

خاتمه

بنابر آنچه گذشت می‌توان به این نتیجه رسید که علی‌رغم تصور بسیاری از متفکران که همه سلفیان را افراطی و مخالف تقریب می‌دانند، نیمی از آنان مدافعان تقریب و وحدت اسلامی‌اند. گرایش‌های فکری گوناگونی در میان سلفیان وجود دارد که می‌توان از سلفیه تکفیری وهابی عربستان، سلفیه اعتدالی و افراطی دیوبندی شبه‌قاره هند، سلفیه اعتدالی زیدیه یمن، سلفیه تقریبی اخوان المسلمین مصر و سلفیه جهادی سید قطبی یاد کرد. سلفیه وهابی با حربۀ تکفیر بیشترین نقش را در تفرقه میان مسلمانان دارد و ضد تقریب عمل می‌کند. گرایش سلفی در هند به وسیله شاه ‌ولی‌الله دهلوی با رویکرد اعتدالی گسترش یافت، اما به دلیل مسایل سیاسی برخی از دیوبندیه و جماعة‌التبلیغ به تفکرات سلفیه افراطی روی آوردند و برخی از حنفیان عقل‌گرا به وهابیت نزدیک گردیدند. در قرن چهارده، سیدمحمد رشیدرضا در شمال آفریقا از وهابیت طرف‌داری کرد و تفکرات ابن‌تیمیه را پذیرفت، ولی هیچ‌گاه موافق تندروی‌ها و تکفیر وهابیان نبود. اخوان‌المسلمین مصر گرایش سلفیه اعتدالی را پذیرفتند و تقریب میان مذاهب را در دستور کار خویش قرار دادند. در این میان برخی از اعضای اخوان‌المسلمین به افراط روی آوردند؛ برای مثال سید قطب با طرح مسئله جاهلیت قرن بیستم به پیروان خود دستور داد که از شهرهای جاهلی هجرت کنند و همچون پیامبر به دنبال ایجاد مدینة‌النبی باشند. جوانان فراوانی از مکاتب گوناگون جذب تفکر سید قطب شدند و سلفیه جهادی را تشکیل دادند که از دل آن القاعده و طالبان بیرون آمد. در این نوشتار ویژگی‌ها و تفکرات تقریبی و ضد تقریبی این پنج گرایش سلفی را بررسی کرده، اختلافات آنان را در باب تقریب بیان کردیم. در این میان، باید به مدافعان تقریب نزدیک شد و به وسیله آنان مخالفان را به وحدت و همدلی دعوت کرد تا شاید دست از تکفیر مسلمانان بکشند.

کتاب‌نامه

ابن‌ابی‌یعلی، محمد (بی‌تا)، طبقات الحنابله، بیروت: داراحیاء الکتب العربیه.

ابن‌تیمیه، احمد بن‌عبدالحلیم (بی‌تا)، الفتوی الحمویة الکبری، بیروت: دارالکتب العلمیّه.

اریانی، عبدالرحمن بن‌یحیی (۱۴۰۳ق)، مجموعة رسائل فی علم التوحید، چاپ اول، یمن: وزارة الاعلام و الثقافة.

انوشه، حسن (۱۳۷۸ش)، دانشنامه ادب فارسی در هند، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

بهنساوی، سلیم علی (۱۹۸۵م)، الحکم و القضیة التکفیر المسلم، کویت: دارالبحوث العلمیّه.

ثبوت، اکبر (۱۳۸۱ش)، «کتاب‌های فلسفی ایرن در حوزه علمیه دیوبند»، تمدن و فرهنگ آسیا، ش۱۴، بهمن.

جهنی، مانع بن‌حماد (۱۴۱۸ق)، الموسوعة المیسرة فی الادیان والمذاهب والاحزاب المعاصره، عربستان: دارالندوة.

حسنین، هیکل (۱۳۸۳ش)، پاییز خشم، ترجمه محمدکاظم سیاسی، تهران: نشر ققنوس.

حسینی، اسحاق موسی (۱۳۷۵ش)، اخوان المسلمین، تهران: انتشارات اطلاعات.

حسینی، مختار (۱۳۷۶ش)، برآورد استراتژیک مصر، تهران.

رشیداحمد، (۱۳۷۳ش)، تاریخ تفکر اسلامی در هند، ترجمة آیت‌اللهی، تهران.

رشیدرضا، سیدمحمد (۱۳۹۴ق)، تفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفة.

رفعت السید (۱۹۷۱م)، سید قطب، قاهره.

ریخته‌گران، محمدرضا (۱۳۸۵ش)، تحقیقاتی درباره هند، مشهد: رایزن فرهنگی ایران.

سباعی، مصطفی (۱۳۸۸ق)، الاشتراکیة الاسلام، قاهره: دارالبلاء.

ـــــــــــ (۱۹۸۲م)، السنّة و مکانتها فی التشریع الاسلامی، بیروت: المکتب الاسلامی.

سهارنپوری، خلیل احمد (۱۹۸۳م)، المهنّد علی المفنّد، لاهور: انتشارات ادارة اسلامیه.

سید قطب (۱۴۱۰ق)، معالم فی الطریق، قاهره: دارالشروق.

شریف، میان محمد (۱۳۷۰ش)، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

شوکانی، محمد بن‌علی (۱۴۰۸ق)، رسالة شرح الصدور، ریاض: شرکة العبیکان.

ـــــــــــ (۱۴۱۱ق)، الرسائل السلفیة فی احیاء سنة خیر البریه، قاهره: مکتبة ابن‌تیمیه.

ـــــــــــ (۱۹۸۹م)، التحف علی مذهب السلف، طنطا: دارالصحابه.

ـــــــــــ (بی‌تا)، شرح الصدور و یلیه فتوی لعلامة الهند الشیخ صدیق حسن القنوجی، عربستان: الرئاسة العامة لشؤون المسجد الحرام.

صالح سریّه (۱۴۰۲ق)، رسالة الایمان، مصر: دارالمعارف.

صبحی، احمد محمود (۱۴۱۱ق)، فی علم الکلام، قسم الزیدیه، چاپ سوم، بیروت: دارالنهضة العربیه.

فرمانیان، مهدی (۱۳۸۶ش)، تاریخ و عقاید زیدیه، قم: نشر ادیان.

قاسم غالب احمد و دیگران (۱۴۰۳ق)، ابن‌الامیر و عصره، چاپ دوم، یمن: وزارة الاعلام و الثقافة.

قفاری، ناصر بن‌عبدالله بن‌علی (۱۴۱۸ق)، مسئلة التقریب ین اهل السنة و الشیعه، چاپ پنجم، ریاض: دارطیبه للنشر و التوزیع.

لاپیدوس، ایرا (۱۳۷۶ش)، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمه محسن مدیر شانه‌چی، مشهد: آستان قدس رضوی.

مالکی، حسن بن‌فرمان (۱۳۸۶ش)، مبلّغ نه پیامبر، ترجمة سیدیوسف مرتضوی، قم: نشر ادیان.

متولی، محمود (۱۴۲۵ق)، منهج الشیخ محمد رشیدرضا فی العقیده، جده: دارماجد.

مسجد جامعی، زهرا (۱۳۸۰ش)، نظری بر تاریخ وهابیت، تهران: انتشارات صریر دانش.

مسجد جامعی، محمد (۱۳۸۵ش)، زمینه‌های تفکر سیاسی در قلم و تشیع و تسنن، قم: نشر ادیان.

مصطفی، هاله (۱۳۸۲ش)، استراتژی دولت مصر در رویارویی با جنبش‌های اسلامی، تهران: اندیشه‌سازان نور.

موثقی، سیداحمد (۱۳۸۰ش)، جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سازمان سمت.

نجفی، موسی (۱۳۷۷ش)، تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی.

ندوی، عبدالحیّ (۱۳۹۳ق)، نزهة الخواطر، هند: دائرة‌المعارف العثمانیه.

هاردی، پی (۱۳۶۹ش)، مسلمانان هند بریتانیا، ترجمه حسن لاهوتی، مشهد: آستان قدس رضوی.

هضیبی، حسن (۱۴۱۳ق)، دعاة لاقضاة، قاهره: دار صادر.

—————————————

نویسنده:حجت الاسلام دکتر فرمانیان

منبع:موسسه آموزشی مذاهب اسلامی

برچسب ها:



ارسال نظر: