۲ مهر سال ۹۷
‏‫کاربر گرامی به پایگاه اطلاع رسانی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در امور اهل سنت ایرانشهر خوش آمدید

مقالاتدیدگاه | تعداد بازید : 896 مشاهده شده | تاریخ انتشار : ۱۷ آبان ۱۳۹۱

عدل الهی

عدل از واژه هایى است که هر مسلمانى با آن به خوبى آشنایى دارد، زیرا علاوه بر اینکه هدف از اسلام و نبوّت پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) اقامه عدل بوده تا مردم در پرتو آن به بندگى خدا و مقام قرب پروردگار برسند یکى از صفات بزرگ و ویژگى هاى پروردگار متعال نیز مى باشد چنانکه در قرآن و روایات به آن اشاره گردیده است.

خداوند مى فرماید: ان الله لایظلم النّاس شیئاً و یکن النّاس انفسهم یظلمون» خداوند متعال ذره اى به مردم ظلم نمى کند; بلکه مردم خودشان به خود ستم مى نمایند[۱]

و در جاى دیگر مى فرماید: ان الله یأمر بالعدل و الاحسان خداوند متعال امر مى فرماید به عدل و انصاف بر این مبنا تمام گروه هاى اسلامى عَدل را به عنوان یکى از صفات خداوند متعال پذیرفته اند، امّا اختلاف در تبیین و تفسیر آن است. هر کدام از مذاهب به گونه اى تفسیر مى کنند که با دیدگاه دیگران متفاوت است.

پیش از پرداختن به موضوع نوشتار لازم است به معانى لغوى و اصطلاحى واژه عدل اشاره نماییم.

عدل در لغت وضع الشئ فى محلّه به معناى قرار دادن هر چیز در جاى خود مى باشد، امّا در اصطلاح بر دو گونه است; ۱ـ عدل بشرى; ۲ـ عدل الهى.

در میان انسان ها اگر کسى نسبت به دیگران قصد منفى نداشته و به حقوق آنان تجاوز نکند و هیچ گونه تبعیضى میان افراد نگذارد و در مناقشه ها و اختلافات، طرفدار مظلوم و دشمن ظالم باشد، چنین شخصى در جامعه عادل خوانده مى شود. در مقابل کسى که داراى این صفات نمى باشد، غیر عادل و یا ظالم خوانده مى شود.

اکنون به بیان دیدگاه هاى مذاهب اسلامى در این باره پرداخته مى شود.

دیدگاه اشاعره

دیدگاه اشاعره درباره عدل الهى این است که هر عملى به خودى خود نه ظلم و نه عدل مى باشد; بلکه ظلم و عدل پس از دستور شارع مقدّس محقّق مى گردد. بنابراین هر کارى را خداوند متعال انجام دهد عین عدل بوده، هر چند افراد مطیع و فرمانبردار را کیفر و افراد گنه کار را پاداش دهد; زیرا درباره خداوند متعال، ظلم قابل تصوّر نیست، او فاعل و مالک حقیقى است و مالک حقیقى مى تواند هر گونه که بخواهد در ملکش تصرف کند، بر اساس این دیدگاه خداوند، عادل است، چون ظلمى انجام نمى دهد و هر کارى که او انجام دهد عدل است، بنابراین فعل او معیار و ملاک عدل خواهد بود.

دیدگاه معتزله

معتزله معتقدند: برخى از کارها، عدل و برخى دیگر ظلم مى باشد به عنوان نمونه پاداش عمل نیک و کیفر عمل زشت، عدل و مجبور نمودن بر معصیت و کیفر دادن بر آن ظلم مى باشد. قاضى عبدالجبار (معتزلى) در این باره مى نویسد: «هر گاه گفته شود: خداوند عادل است، مقصود این است که همه کارهاى او نیک و پسندیده است، هرگز کارى که با واجب الوجود بودن او منافات داشته باشد انجام نمى دهد، خداوند هرگز دروغ نمى گوید و در حکمش ظلم و ستم نمى کند، کسى را به گناه دیگرى عذاب نمى کند، همچنین معجزه را به دست دروغ گویان آشکار نمى نماید و بر بندگانش چیزى را که توان آن را نداشته باشند یا این که به آن توانایى یا آگاهى نیابند تکلیف نمى کند[۲]».

از جاحظ و دیگر بزرگان معتزله نقل شده است که معتقدند: محال است خداوند بر ظلم و کذب و ترک اصلح قدرت داشته باشد.[۳]

قاضى عبدالجبار در این باره مى نویسد: خداوند قادر است به کارى که اگر انجام مى داد، همانا ظلم و قبیح بود، ولى خداوند فعل قبیح انجام نمى دهد، زیرا مسلّم است که خداوند به زشتى کارهاى بد، آگاه و مى داند که از انجام چنین عملى بى نیاز است و در این صورت به هیچ وجه عمل قبیح را اختیار نمى کند، بنابراین، سخن بیشتر معتزله در این مسأله با اشاعره یکى است که خداوند قادر بر انجام کارهاى زشت بوده، ولى تفاوت آن با اشاعره این است که مى گویند خداوند چنین قدرتى را انجام نمى دهد.[۴]

عقل و درک نیکى ها و زشتى ها

در بررسى و پژوهش موضوع عدل این مسأله مطرح مى شود که آیا عقل مى تواند به گونه اى مستقل و جداى از شرع مقدس اسلام، نیکى و زشتى را درک نماید یا خیر؟ در این باره دو دیدگاه مهمّ وجود دارد: نخست دیدگاه معتزله که مى گویند: عقل، برخى از نیکى ها و زشتى ها رادرک مى کند مانند حسن شکرگذارى نسبت به نعمت دهنده ردّ امانت به صاحب آن، راستگویى، زشتى دروغ و ستم و… .

در دیدگاه معتزله چون عقل به طور مستقل توان درک نیکى و زشتى برخى از افعال را دارد، جایز است که گفته شود: خداوند کار زشت انجام نمى دهد، بر این اساس معتزله به عدلیه معروف شده اند.

اشاعره برخلاف معتزله معتقدند که عقل نمى تواند به گونه مستقل، نیکى و زشتى اعمال را درک کند، به این معنا که عقل نمى تواند درباره خوبى یا بدى کارى حکم کند; زیرا افعال به خودى خود، نه نیک و نه زشت مى باشند، بلکه اوامر و نواهى خدا به کارها نیکى و بدى مى بخشد، از طرفى اراده خداوند مطلق بوده، به گونه اى که به چیزى مقیّد نیست، در مقابل، اراده انسان مقیّد مى باشد. مطابق این دیدگاه هر کارى که خداوند متعال انجام دهد، عدل است، نه اینکه بشر معیار عدل خدا باشد[۵]

نظریه دیگرى نیز در برابر آن دو دیدگاه وجود دارد که بر این عقیده اند: همه اشیا حسن و قبح ذاتى دارند و عقل توان درک نیکى ها و زشتى ها را به گونه مستقل دارد.

برخلاف اشاعره که معتقدند; خداوند به امور زشت فرمان نمى دهد و از امور نیک جلوگیرى نمى کند. این دیدگاه بر آن است که تکلیف و حکم شرعى بر حکم عقل جارى نمى شود، بلکه تکلیف و ثواب فقط از جانب شرع امکان دارد، بنابراین بر مبناى این نظریه درک عقل محدود به احکام شرع مقدّس اسلام نیست، بلکه جداى از آن نیز مى تواند نیکى ها و زشتى ها را درک نماید، بنابراین جایز است که گفته شود: خداوند متعال، نه عادل است و نه ظالم.[۶]

دیدگاه شیعه

«و نعتقد انّ من صفاته تعالى الثبوتیه الکمالیه انّه عادل غیر ظالم فلایجوز فى قضائه و لایحیف فى حکمه یثیب المطیعین و له ان یجازى العاصین و و لا یکلّف عباده مالایطیقون و لایعاقبهم زیادة على ما یستحقون[۷]».

ما اعتقاد داریم که عدل از صفات الهى است، که خداوند عادل بوده و ظالم نیست و در قضاوت الهى ظلم جایز نیست. او به فرمانبرداران ثواب عنایت و گناهکاران را پاداش مى دهد، و نیز به بندگان خویش بیشتر از توان، تکلیف نمى دهد و همچنین در منابع شیعى آمده است: «العدل هو الجزاء على العمل بقدر المستحق علیه و الظلم هو منع الحقوق[۸]».

یکى از پرسش ها درباره عدل که سابقه اى دیرینه دارد این است که اگر خدا عادل است و کارهاى ناشایست انجام نمى دهد، بنابراین چگونه این همه شرور و تبعیض، کمبودها در نظام جهان مشاهده مى شود، چرا یکى زشت و دیگرى زیبا، یکى سالم و دیگرى بیمار، یکى شیطان صفت و دیگرى فرشته خو و… مى باشند؟

قاضى عبدالجبار در این باره چنین مى نویسد: مقصود از نیکى ها و زشتى ها و یا به عبارت دیگر معیار نیک و زشت بودن افعال جنبه ظاهرى آنها نیست که ما ببینیم و مشاهده کنیم، بلکه حکمت و مصلحتى است که در افعال و اشیا وجود دارد و جز خداوند کسى به آنها آگاهى ندارد. قرآن در این باره مى فرماید: «عسى ان تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم[۹]

فعل انسان

از جمله مسایل بسیار مشکل و جنجالى که میان مسلمانان از زمان هاى گذشته مطرح بوده و شاید از نخستین مسایل کلامى و اعتقادى باشد که افکار علما و دانشمندان اسلامى را به خود مشغول داشته است، بحث افعال انسان است که آیا انسان در افعال و اعمال خود مختار و آزاداست، یا هیچ گونه اختیارى ندارد;

در مورد این مسأله چند رویکرد وجود دارد:

۱٫ جبریه معتقدند که مؤثّر و آفریننده اعمال انسان خداست، نه قدرت خود او.

۲٫ اشاعره بر این باورند که مؤثّر و آفریننده اعمال خدا بوده و انسان ها فقط کسب کننده اند.

۳٫ معتزله بر این عقیده اند که آفریننده و پدید آورنده افعال انسان است نه خداوند.

۴٫ ماتریدیه و اسفراینى معتقدند که مجموع قدرت خدا و انسان به طور مشترک در به وجود آمدن افعال مؤثّر است[۱۰]

۵٫ شیعه بر این اعتقاد است که در انجام افعال، نه جبر وجود دارد و نه واگذاشتن بلکه امرى است بین جبر و واگذارى، لاجبر و لاتفویض بل امرٌ بى الامرین.

از میان دیدگاه هاى یاد شده، سه دیدگاه معتزله، اشاعره و شیعه بیشتر مورد توجه قرار گرفته اند.

معتزله معتقدند که انسان، خود پدید آورنده افعال و اعمال خویش است چنان که از ستایش کردن عمل خوب و ناپسند داشتن عمل ناشایست به خوبى بر مى آید که اعمال به افراد بستگى دارد به عنوان مثال اگر کسى راست بگوید و یا عدالت را در جامعه بگستراند او را مورد ستایش قرار داده و کسى که دروغ بگوید و یا ظلم کند مورد مذمّت قرار مى گیرد و به او گفته مى شود: چرا این عمل را مرتکب شده و یا خیانت کرده است؟، و اما اگر کسى قامت بلند یا کوتاه باشد به او گفته نمى شود که چرا قامت شما بلند یا کوتاه است. مورد نخست به اراده افراد بستگى دارد ولى مورد دوّم ارادى نیست.[۱۱] بدین جهت قرآن همواره مؤمنان را به بهشت و کافران را به دوزخ و عذاب وعده مى دهد. ستایش از گروه نخست و مذمّت از گروه دوّم دلیل آن است که بشر در انجام اعمال خود آزاد آفریده شده است.

از امام ابوحنیفه روایت شده است که از امام صادق(علیه السلام) پرسید یابن رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) هل فوض الله الامر الى العباد؟ فقال الله تعالى أجل من ان یفوض الربوبیه الى العباد فقال له هل یجبرهم على ذلک فقال الله تعالى اعدل من ان یجبرهم على ذالک ثم یعذّبهم فقال و کیفذالک فقال بین البین لاجبر و لاتفویض و لااکراه ولاتسلیط.

اى فرزند رسول خدا آیا خداوند امور را به انسان واگذار کرده است؟ ایشان فرمود: خدا بزرگ تر از آن است که تدبیر امور را به بندگان واگذارد. سپس پرسید آیا مجبور کرده است. امام(علیه السلام)فرمود: خداوند عادلتر از آن است که مجبور کند، سپس آنان را عذاب دهد. پرسید این مسأله چگونه است؟ امام فرمود: نه جبر است و نه واگذاشتن و نه اکراه و نه زور، بلکه بین این دو مى باشد.[۱۲]

به همین جهت علاّمه سعدالدین تفتازانى گفته است: حق آن است که بعضى از پیشوایان دین فرموده اند نه جبر است و نه واگذاشتن بلکه امرى است بین این دو.[۱۳]

همچنین از مباحث گذشته روشن شد که دیدگاه شیعه به پیروى از ائمه اهل بیت(علیهم السلام) این است که لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین نه مانند جبرى ها که نقش انسان را به طور کلّى نفى مى کند و نه مانند تفویضى ها که نقش خدا را انکار کرده اند مى باشد، بلکه راه سوّمى است، بدین معنا که هر دو در پدید آمدن عمل دخالت دارند.

شرح مطلب این که تمام عالم، از جمله فاعلیت، قایم به ذات حقّ تعالى بود. و پیوسته از مشیت و عنایت پررودگار مدد مى گیرد.

اراده و قدرت خداوند به گونه مستقیم به افعال بشر تعلق نمى گیرد، مانند افعال تکوینى تا جبر لازم بیاید، بلکه به قدرت و اراده انسان تعلق مى گیرد و از طرفى خداوند متعال انسان را در به کار بردن و استفاده از قدرت و اراده خود در جهت انتخاب اعمال مختار و آزاد آفریده است. بنابراین بر اساس این بیان ـ نه جبر لازم مى آید نه تفویض. امام على(علیه السلام) در پاسخ فردى که از توحید و عدل پرسش نمود، فرمود: (التوحید ان لاتتوهمه و العدل ان لاتتهمه) فالقائل بانّه خالق للافعال فقد التهّم بالظلم و القائل بانّه یکلّف العباد مالا یطیقون فقد نسبت الیه القبیح و القائل بانّه لایقدر على اعمال عباده و انّ کلّ عمالهم بارادتهم و لا شأن له فیها قداتهم بالعجز.[۱۴]

توحید این است که خداوند متعال را به وهم و پندار نیاورى و عدل این است که خدا را بر اعمال بندگانش متهّم نکنى و کسى که بگوید خدا قدرت ندارد و تمامى اعمال به اراده افراد بستگى دارد خدارا به ناتوانى و عجز متهّم کرده است.[۱۵]

مسأله عدل

بحث جبر و اختیار خود بخود بحث «عدل» را به میان مى آورد; زیر رابطه مستقیمى است میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفى عدل از طرف دیگر، یعنى تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم پیدا مى کند اگر انسان آزادى و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهى و یا عوامل طبیعى و مجبور باشد، دیگر تکلیف، پاداش و کیفر معناى خود را از دست مى دهد. متکلمان اسلامى در این باره دو دسته اند، دسته اى که از آغاز معتزله نامیده شده و طرفدار عدل و اختیار شدند و دسته دیگر یعنى اهل حدیث که بعد اشاعره نامیده شدند، طرفدار جبر و اضطرار گردیدند.

معتزله که طرفدار عدل مى باشند مى گویند: عدل، خود حقیقتى است و پروردگار عالم بنابر این که حکیم و عادل است کارهاى خود را با معیار و مقیاس عدل انجام مى دهد.

آن گاه که به ذات افعال نظر مى افکنیم، قطع نظر از این که آن فعل مورد تعلق اراده تکوینى یا تشریعى ذات حقّ قرار دارد یا ندارد، مى بینیم که برخى افعال در ذات خود با برخى دیگر متفاوت است، برخى افعال در ذات خود عدل است، مانند پاداش به نیکوکاران و برخى در ذات خود، ظلم است، مانند کیفر دادن به بدکاران وچون افعال در ذات خود با یکدیگر متفاوت اند، پروردگار متعال خیر مطلق، کامل مطلق، حکیم مطلق و عادل مطلق است بنابراین کارهاى خود را با معیار و مقیاس عدل انتخاب مى کند.

حسن و قبح ذاتى

یکى از مسایلى که در کنار عدل مورد بررسى قرار مى گیرد و نوع نگرش به آن در نگرش انسان به نسبت به عدل نیز تأثیرگذار است; مسأله حسن و قبح ذاتى افعال است. پرسش این است که آیا به طور کلىّ، کارها داراى صفت ذاتى حسن و یا قبح مى باشند، آیا امثال راستى، امانت و احسان و… در ذات خود نیکو و بایستنى است و نیز دروغ، خیانت و… در ذات خود زشت و نابایستنى است؟ آیا هر فعلى، قطع نظر از انجام دهنده و سایر شرایط، به خودى خود داراى صفت خوبى و بدى بوده و فاقد این صفت ضد آن مى باشد، یا این که صفات هم قراردادى و اعتبارى است؟

هنگامى که سخن از صفات ذاتى افعال به میان مى آید. ضمن آن از عقل و استقلال عقل در کشف این صفات نیز بحث مى شود; بدین معنا که آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیا استقلال دارد و به تنهایى قادر به تشخیص آنها مى باشد یا نیازمند کمک و راهنمایى شرع است؟ اگر بگوییم عقل به تنهایى حسن و قبح را درک مى کند، این نوع از حسن و قبح حسن و قبح عقلى نامیده مى شود.

متعزله که طرفدار حسن و قبح ذاتى عقلى بوده و مسأله مستقلات عقلیه را مطرح کرده اند آنان معتقدند; که قبل از هر چیز ما درک مى کنیم که افعال، داتاً با یکدیگر متفاوتند و درک این تفاوت نیازى به کمک شارع ندارد.

اشاعره، همچنان که عدل را به عنوان یک صفت قبلى و ذاتى منکر شده اند، حسن و قبح ذاتى قبلى عقلى را نیز مورد انکار قرار دادند. اینان نخست اینکه حسن و قبح را از امور نسبى و پیرو شرائط خاص زمان و مکان و تحت تأثیر یک سلسله تقلیدها و تلقین ها دانسته و ثانیاً عقل را در ادراک حسن و قبح پیرو راهنمایى شرع مى دانند. این گروه چون به عقل مستقل و به عبارت دیگر به مستقلات عقلیه اعتقادى ندارند، دیدگاه معتزله، مبنى بر پذیرش مستقلات عقلیه را خدشه دار نموده و مدعى شده اند که به طور کلّى مسایلى از قبیل عدل چیست؟ ظلم چیست؟ نیکو و ناپسند چیست؟ را باید از زبان شارع دریافت نماییم. بنابراین این گروه خود را «اهل سنت» یا «اهل حدیث» خواندند. آنان زیر لواى این نام ـ اهل سنت ـ پایگاه اجتماعى محکمى براى خود در میان توده مردم ساختند. اختلاف معتزله و اشاعره مبنى بر پذیرش و عدم پذیرش مستقلات عقلیه از نظر توده مردم به صورت پذیرش و عدم پذیرش سنّت و حدیث و یا به صورت تعارض عقل و سنّت تلقى شد به همین جهت پایگاه اجتماعى اشاعره را در میان توده مردم تقویت و پایگاه معتزله را تضعیف کرد.[۱۶]

انگیزه در افعال خدا

پرسشى که در این مقام لازم است مطرح شود آن است که آیا افعال خداوند متعال نیز داراى غرض و غایت مى باشد یا خیر؟

بى تردید انسان ها در کارهایى که انجام مى دهند، غرضى و هدفى را در نظر مى گیرند. انسان در هر کار خود یک «چرایى» را در نظر دارد; چرا درس مى خواند چرا کار مى کند؟…

در برابر این «چرایى»، «براى چه» نیز وجود دارد و این «براى چه» است که انسان را معنادار مى کند، هر کارى که هدف معقول داشته و براى خیر و مصلحتى صورت پذیرد، کار با معنا شمرده شده و کار بى هدف، مانند لفظ بى معنا و پوست بى هسته مى باشد.

بنابراین، هدفمند بودن یک فعل پیش از هر چیز مورد نظر انجام دهنده مى باشد و به فعلى که با هدف و غرض عقلایى انجام گیرد، فعل حکیمانه خوانده مى شود.

انسان در انجام کارهاى خود اگر نتواند به چرایى آن پاسخ معقول بدهد; در حکمت او نیز خدشه وارد مى شود. حال این پرسش رخ مى نماید که آیا افعال خداوند متعال نیز مانند افعال انسان داراى غرض و هدف بوده و آیا «چرایى» در مورد کارهاى خداوند نیز صادق است. و یا اینکه «چرایى» و «براى چه» از مختصّات فعل انسان بوده و گسترش این ها در مورد پروردگار متعال نوعى تشبیه و یا اینکه «چرایى» و «براى چه» قیاس خالق به مخلوق است؟

معتزله طرفدار هدفمندى افعال الهى را پذیرفته و حکیم بودن خداوند را که در قرآن کریم در موارد گوناگونى به آن تصریح شده است این گونه تفسیر کردند که او در کارهاى خویش غرض و هدف دارد و با کمال دانایى، کارها را براى اغراض و اهداف مشخّص و معین و نیز با انتخاب اصلح و ارجح انجام مى دهد.

اشاعره منکر هدفمندى افعال خداوند شده و معناى حکمت در قرآن کریم را این گونه توجیه کرده اند که عدل را توجیه نمودند، یعنى معتقدند آنچه خداوند انجام مى دهد عین حکمت است، نه اینکه آنچه حکمت است را خدا انجام مى دهد.

عدل الهى در فقه اسلامى

در مطالعه و ریشه یابى مسأله عدل در جهان اسلام، تنها به علم کلام و گفته هاى متکلّمان نباید بسنده کرد، بلکه این مسأله در فقه اسلامى نیز ریشه دارد جامعه اسلامى از آغاز بر محور کتاب و سنّت بنا نهاده شد. این جامعه قوانین مقررات خود را اعم از عبادى، تجارى، مدنى، جزائى سیاسى و… از منبع وحى الهى الهام گرفته و آن جا که تکلیف یک موضوع در قرآن کریم به روشنى بیان شده است و یا سنّت قطعى در میان است و یا دسترسى به شخص رسول خدا و یا ائمّه معصومین(علیهم السلام) ـ دیدگاه شیعه ـ ممکن باشد تکلیف روشن است، امّا جایى که آیه صریح، یا سنّت قطعى وجود ندارد و دسترسى به ائمه معصومین هم ممکن نباشد بحث اجتهاد و استنباط به میان مى آید. این که اجتهاد از چه زمان آغاز شد و چه تحولاتى پیدا کرد در مجال این نوشتار نیست، اما تردیدى نیست که از زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) و حدّاقل از حوادث بعد از رحلت آن حضرت(صلى الله علیه وآله وسلم) این کار آغاز شد. امّا اینکه آیا از آغاز به گونه اى صحیح یا ناصحیح انجام شد مطلب دیگرى است.

فقه اسلامى نیز مانند علوم دیگر به سرعت رو تکامل گرایید و نظام هاى مختلفى در آن به وجود آمد. در میان اهل تسنن دو نظام فقهى به وجود آمد; اهل حدیث که بیشتر میان فقهاى مدینه معمول بود و اهل رأى و قیاس که بیشتر میان اهل عراق مرسوم بود. روش اهل حدیث  این بود که در مسایل، در درجه نخست به قرآن کریم رجوع کرده، اگر حکم آن را در قرآن نمى یافتند به حدیث پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)مراجعه مى کردند. اگر روایات نیز مختلف بود به ترجیح احادیث از نظر راویان سند پرداخته و چنان چه ترجیحى در میان احادیث مختلف به دست نمى آوردند به گفتار و فتواى صحابه رجوع مى کردند و در نهایت اگر از این راه هم نتیجه اى به دست نمى آوردند تلاش مى کردند به گونه اى از اشاراتى که در نصوص وجود دارد، برداشت نمایند، بنابراین به ندرت اتفاق مى افتاد که رأى و قباس متوسل شوند.

روش اهل قیاس غیر این بود. آنها اگر حکمى را در قرآن کریم یا سنّت قطعى نمى یافتند به احادیث منقول چندان اعتماد نمى کردند، زیرا آنها را در بیشتر موارد مجهول یا تحریف مى دانستند. و نیز معتقد بودند که یک نفر فقیه در اثر ممارست و تمرین در مقررات اسلامى به روح قوانین اسلامى آشنا مى شود و بر اساس مشبهات مى تواند حکم مسأله مورد نظر را استخراج کند آنان بر این عقیده اند که عدالت و مصلحت مى تواند راهنماى خوبى براى فقیه باشد; این جا بود که فقیه خود را موظف مى دید که درباره آنچه مقتضاى عدالت است و نیز مصلحت  اقتضا مى کند;

روش فقهى شیعى

در فقه شیعه، اصل پیروى احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع مورد تائید قرار گرفته و حقّ عمل در اجتهاد محفوظ ماند، امّا رأى و قیاس بیش از آن چه در میان گروه اهل حدیث از اهل تسنّن مورد تخطئه واقع شده بود در میان شیعه مورد تخطئه قرار گرفت. تخطئه قیاس میان شیعیان نه بدان جهت بود که اصحاب حدیث از اهل تسنّن مى گفتند که عبارت بود از عدم حجیت عقل به عنوان یکى از ادلّه شرع در احکام، بلکه به دو جهت دیگر بود، یکى این که رأى و قیاس، عمل به ظنّ است نه عمل به علم، پیروى از خیال است نه پیروى از عقل; دیگر اینکه مبناى لزوم رجوع به رأى و قیاس این است که اصول و کلیّات اسلامى کافى نیست و این ظلم یا جهل به اسلام است. درست است که احکام همه مسایل به طور جزیى و فردى بیان نشده است و امکان هم ندارد، زیرا جزییات غیر متناهى است ولى کلیّات اسلامى به نحوى تنظیم شده است که پاسخ گوى جزییات بى پایان و اوضاع مختلف مکانى و شرایط متغیّر زمانى مى باشد. بنابراین وظیفه یک فقیه این است که به لفظ جمود کند و حکم هر واقعه جزیى را از قرآن کریم یا حدیث نبوى بخواهد و این هم نیست که بهانه نبودن حکم یک مسأله به خیال بافى و قیّاسى بپردازد و رسالت فقیه «تفریع» و ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامى در کتاب و سنّت موجود است فقط یک «هنر» لازم است و آن هنر را «اجتهاد» یعنى تطبیق هوشیارانه و زیرکانه و عالمانه کلیات اسلامى بر جریانات متغیّر و زودگذر است[۱۷] در کتاب اصول کافى بابى دارد با همین عنوان که مسأله اى نیست، مگر این که اصول آن در کتاب و سنّت باشد. بنابراین اصل عدل و اصل پیروى احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیّت عقل به عنوان زیر بناى فقه اسلامى فقه اسلامى شیعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خویش را در فقه اسلامى باز یافت.

در فقه شیعه میان عقل و خیال و به دیگر سخن، میان برهان عقلى و قیاس ظنّى که همان تمثیل منطقى مى باشد، جدایى است.

عدل در حوزه اجتماعى و سیاسى

آنچه تاکنون گفته شد مربوط به طرح علمى مسأله عدل در جوّ فکرى و علمى جهان اسلام بود و بدان جا رسید که بعضى فرقه ها خود را «عدلیه» خواند. و عدل را یکى از اصول و مایه امتیاز اعتقادى خود از سایر فرقه ها به شمار آوردند، چنان که شیعیان اصول اعتقادى خود را که مى شمارند عدل را به عنوان یکى از اصول دین نام مى برند.[۱۸] علاوه بر طرح علمى به گونه اى دیگر نیز این مسأله از آغاز اسلام در جامعه اسلامى و در سطح عامه مردم مطرح بوده است. و آن مرحله اجرایى عدل است. یک نفر مسلمان از بدیهیات اولیّه اندیشه هاى اسلامى اجتماعى اش این بوده که امام و پیشوا باید عادل باشد، قاضى باید عادل باشد، شاهد، محکمه باید عادل باشد، شاهد طلاق یا رجوع باید عادل باشد و از نظر یک مسلمان شیعى امام جمعه و جماعت نیز باید عادل باشد.

هر مسلمان پیوسته در برابر منصب هاى که یک مقام عادل  باید اشغال کند احساس مسئولیت مى کرده است. این جمله رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) زبانزد خاصّ و عام بود طرح مسأله عدل از نظر علمى و عینى در سطح اجتماع تاریخچه بس درازى دارد و چون از موضوع بحث خارج است وارد آن نمى شویم.

حال پس از توضیح این مطالب این پرسش رخ مى نماید که چرا کلام اسلامى بیش از هر چیز به مسأله عدل پرداخته و چرا فقه، سیاست و…در اسلام پیش از هر چیز به مسأله عدل و عدالت پرداخته اند؟

در اندیشه اهل سنّت، ریشه اصلى طرح علمى و عملى عدل در جامعه اسلامى را در وهله نخست مى بایست در قرآن کریم جستجو کرد. قرآن کریم که بذر اندیشه عدل را در دل ها کاشته و آبیارى نموده; قرآن تصریح مى کند که نظام هستى و آفرینش بر عدل و توازن و بر اساس استحقاق ها و قابلیت ها استوار است. گذشته از آیات زیادى که به صراحت، ظلم را از ساحت کبریایى خدا به شدّت نفى مى کند و نیز آیاتى که ابلاغ، بیان و اتمام حجّت را از شئون پروردگار مى شمارد. وجود این ها عین عدل نبود آنها نوعى ظلم و ستم است. گذشته از همه این ها در برخى از آیات از مقام فاعلیت و تدبیر الهى به عنوان مقام قیام به عدل یاد مى کند و مى فرماید:

«شَهِدَ الله أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ»[۱۹]

و نیز در جاى دیگر مى فرماید: «و السمآِ رفعها و وضع المیزان»[۲۰]

علاوه بر این اصل کلّى که قرآن در مورد آن همه پیامبران بیان کرده است در مورد نظام تشریعى اسلامى مى فرماید: کل امر ربّى بالقسط[۲۱]. همچنین در مورد برخى از دستورها مى فرماید: ذلکم اقسط عندالله[۲۲]

قرآن کریم امامت و رهبرى را پیمانى الهى و مقامى ضدّ ظلم و توأم با عدل مى داند; آنجا که درباره شایستگى حضرت ابراهیم(علیه السلام) براى امامت و رهبرى سخن مى گوید مى فرماید: «آن گاه که ابراهیم(علیه السلام)از همه آزمایش ها سرافراز گشت، به او ابلاغ شد که تو را به امامت و رهبرى برگزیدیم، حضرت ابراهیم(علیه السلام)پرسید که این موهبت الهى در نسل من نیز ادامه خواهد یافت؟ به او پاسخ داده شد که امامت و رهبرى، پیمانى است الهى و ستم کاران را در آن بهره اى نیست[۲۳] قرآن از انسان اخلاقى به عنوان «صاحب عدل» نام برده و مى فرماید: یحکم به ذوا عدل منکم[۲۴] و در جاى دیگر مى فرماید: و اشهدوا ذوى عدل منکم[۲۵]بیشترین آیات مربوط به عدل درباره عدل جمعى و گروهى است، اعم از خانوادگى، سیاسى، قضایى، در قرآن کریم از توحید گرفته تا معاد و از نبوّت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمان هاى فردى گرفته تا هدف هاى اجتماعى همه بر محور عدل استوار شده است. عدل در قرآن هم دوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوّت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است. عدل در قرآن آن جا که به توحید یا معاد مربوط نمى شود، به نگرش انسان به هستى و آفرینش شکل خاصى مى دهد و به عبارت دیگر نوعى جهان بینى است. آن جا که به نبوّت، تشریع و قانون مربوط نمى شود یک مقیاس و معیار قانون شناسى است. و به عبارت دیگر جاى پایى است براى عقل که در ردیف کتاب و سنّت قرار گیرد و جزو منابع فقه و استنباط به شمار آید. آن جا که به امامت و رهبرى مربوط نمى شود یک شایستگى است. آن جا که پاى اخلاق به میان مى آید آرمانى انسانى است و آن جا که به اجتماع کشیده مى شود یک مسئولیت است. چگونه ممکن بود مسأله اى که در قرآن کریم تا این اندازه به بدان اهمیت داده شده که هم جهان بینى است و هم معیار شناخت قانون و ملاک شایستگى زعامت و رهبرى و هم آرمانى انسانى و هم مسئولیت اجتماعى مسلمانان با آن عنایت شدید و حساسیت فراوانى که در مورد قرآن کریم داشتند نسبت به آن بى تفاوت بمانند.[۲۶]


 

 

 

 

[1]. یونس، آیه۴۴٫

[۲]. عقاید تطبیقى، حسین رجبى، ص ۱۲۸، به نقل از شرح اصول خمسه، ص ۱۳۳٫

[۳]. همان.

[۴]. عقاید تطبیقى، ص ۱۲۹، به نقل از المغنى.

[۵]. شرح اصول خمسه، ص ۲۳۴٫

[۶]. این دیدگاه از آن ابومنصور ماتردیدى است که حدّ میانى و اعتدال دو دیدگاه سابق مى باشد، البته این دیدگاه به امام ابوحنیفه نیز نسبت داده شده است.

[۷]. عقاید الامامیه، مظفّر، ص ۲۶۱٫

[۸]. حاشیه عقاید الامامیه، مظفر، ص ۲۶۱٫

[۹]. بقره، آیه۲۱۴٫

[۱۰]. عقاید تطبیقى، حسین رجبى، ص ۱۳۲٫

[۱۱]. شرح اصول خمسه، ص ۳۳۲٫

[۱۲]. العقیدة الاسلامیه، ص ۷۷۰٫

[۱۳]. العقیدة الاسلامیة، ص۷۷۰٫

[۱۴]. عقاید تطبیقى، حسین رجبى: ۱۳۷٫

[۱۵]. توحید صدوق، ص۳۶۰٫

[۱۶]. مقدمه عدل الهى، مرتضى مطهرى: ۱۸٫

[۱۷]. همان: ص ۳۷٫

[۱۸]. همان.

[۱۹]. آل عمران، آیه۱۷٫

[۲۰]. الرحمن، آیه۹٫

[۲۱]. اعراف، آیه۲۹٫

[۲۲]. بقره، آیه۲۸۲٫

[۲۳]. بقره، آیه۱۲۴٫

[۲۴]. مائده، آیه۹۶٫

[۲۵].  طلاق، آیه۳٫

[۲۶]. مقدمه عدل الهى، مرتضى مطهرى، ص ۴۲٫

برچسب ها:

, , , , ,



ارسال نظر: